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Hannah Arendt nel suo saggio “Che cos’è l’autorità?” affronta la difficoltà di parlare dell’autorità. Si espone al rischio di malintesi e fraintendimenti e nel tentare una risposta alla domanda che cos’è l’autorità, si vede, immediatamente costretta a correggerla chiedendosi piuttosto che cosa era?, dal momento che l’autorità le sembra scomparsa dal mondo moderno. Ma perché? La tesi suggerita da Arendt vede nella fine dell’autorità l’esito ultimo di un processo che nel corso di secoli ha visto declinare tradizione e religione, concetti che assieme a quello di autorità formano una triade la cui connessione si è dimostrata ardua da sciogliere senza che il tentativo di espungerne uno dei componenti compromettesse fatalmente anche gli altri.

Arendt nel suo saggio “Che cos’è l’autorità?” inizia chiarendo che cosa l’autorità non è. Dal momento che l’autorità implica obbedienza, spesso la si confonde con “una qualche forma di potere di violenza”.

Invece, autorità e potere, inteso nel senso di forza di comandare o capacità coercitiva non sono lo stesso, addirittura sono agli antipodi, posto che l’autorità esclude qualsiasi forma di coercizione. Quando si giunge ad usare la forza, l’autorità è decaduta, non si tratta più di autorità ma solo di potere.

D’altra parte, nota Arendt, l’autorità è incompatibile anche con la persuasione, con l’uso di argomenti, considerato che questo comporta un rapporto egualitario tra i partecipanti, mentre il rapporto di autorità non è egualitario, ma gerarchico, non è paritario ma dispari. Tuttavia, la caratteristica principale di un rapporto di autorità è che in esso avviene una obbedienza nella quale di mantiene la libertà.

Nel dire questo Hannah Arendt riprende il concetto di rapporto di autorità nel suo senso classico latino, laddove essere un’autorità per qualcuno, significa sostanzialmente consigliarlo. Un consiglio, però, che proprio in conseguenza del vigere di una relazione di autorità, diveniva un parere normativo.

Questo perché chi chiede un consiglio a qualcuno, lo fa a causa di un riconoscimento preventivo di peculiare competenza a fornirlo, per cui “si assoggetta in anticipo” per il fatto stesso di aver dato all’altro la facoltà si consigliarlo. Si tratta dunque di una sottomissione volontaria al consiglio, che salvaguardia tuttavia la libertà di decidere.

L’autorità, dunque non comanda, non ordina con una forza esterna, ma piuttosto consiglia normativamente con una forza interna. Non di una forza costringente si tratta, ma di una forza stringente.

D’altra parte si suppone che, chi consiglia con autorità agisca nell’interesse di chi è consigliato, il consiglio ha dunque, in linea di principio, il carattere del disinteresse e dell’aiuto.

Per capire meglio quale autorità propriamente sia andata perduta, la Arendt intraprende una ricognizione delle esperienza politiche e del pensiero filosofico politico che hanno costituito la nostra idea di autorità, passando in rassegna il pensiero di Platone e Aristotele, la concezione romana dell’auctoritas, la fusione di queste due trazioni operata dalla chiesa, per finire con le riprese moderne dell’idea di fondazione come perno dell’autorità in Machiavelli e nel pensiero rivoluzionario.

L’ascesa dei movimenti politici tendenti ad abolire il sistema dei partiti, e la nascita di nuovi regimi totalitari, hanno avuto come sfondo il crollo più o meno generale, più o meno drammatico, di tutte le autorità tradizionali (tradizione, religione, autorità).

Il sintomo più significativo, afferma Hannah Arendt, indice della profondità e gravità della crisi, è la diffusione della crisi stessa a settori prepolitici, quali la pedagogia e l’istruzione, nei quali l’autorità in senso lato era stata sempre accettata come una necessità naturale, richiesta tanto da esigenze di natura (quali l’incapacità del bambino di provvedere a se stesso), quanto dall’esigenza politica di assicurare la permanenza di una civiltà nell’unico modo possibile: ossia offrendo ai “nuovi venuti per nascita” una guida attraverso quel mondo già formato al quale essi nascondo stranieri.

Nel corso della storia del pensiero politico, per la sua struttura semplice ed elementare, tale forma di autorità ha costituito il prototipo di molti regimi autoritari; per cui l’attuale vacillare anche di questa autorità pre-politica, che regolava le relazioni tra adulti e bambini, tra insegnanti e scolari, significa che tutte le metafore e i modelli di relazioni autoritarie, pur collaudati dal tempo, hanno perso ogni plausibilità. In pratica non meno che in teoria, non siamo più in grado di sapere che cosa sia veramente l’autorità.

Siccome l’autorità esige sempre l’obbedienza, viene spesso scambiata con un modo di esercitare il potere o la violenza. Invece, essa esclude qualsiasi coercizione esteriore: dove si impiega la forza, l’autorità ha fallito. D’altra parte l’autorità è incomprensibile con la persuasione, che presuppone eguaglianza e richiede un processo di argomentazioni: dove s’impiegano argomenti di persuasione, l’autorità è messa a riposo.

All’ordine egualitario della persuasione si contrappone l’ordine dell’autorità che è sempre gerarchico. Se si vuole definire l’autorità occorre dunque distinguerla sia dalla coercizione sia dalla persuasione.

Dice Arendt: il rapporto d’autorità tra chi comanda e chi obbedisce non si fonda né su ragioni convincenti né sul potere di chi comanda; l’una e l’altra delle parti in causa hanno in comune la gerarchia stessa, che entrambe riconoscono giusta e legittima, e nella quale entrambe hanno un posto fisso e prestabilito.

Questo punto ha un’importanza storica. Un aspetto del nostro concetto di autorità risale a Platone: quando il filosofo pensava ad introdurre l’autorità nella conduzione degli affari pubblici nella polis, sapeva di cercare un’alternativa tanto alla maniera dei greci di sbrigare gli affari interni (la persuasione), quanto a quella di trattare gli affari esterni (la forza e la violenza).

Dal punto di vista storico con la perdita dell’autorità il dubbio tipico dell’età moderna si estese al regno della politica. Arendt precisa che la perdita della tradizione non implica affatto una perdita del passato, poiché tradizione e passato non sono la stessa cosa, come vorrebbero farci credere coloro che credono nella tradizione da un lato e quanti credono nel progresso dall’altro. Perdendo la tradizione abbiamo perso il filo che ci guidava sicuri nel vasto dominio del passato. Ma questo filo era anche la catena che teneva vincolata ogni generazione successiva a un determinato aspetto del passato.

L’autorità, scrive Arendt, non esiste da sempre, anche se può vantare una lunghissima storia. Sia la parola che il concetto sono di origine romana. Né la lingua greca né le molte esperienze politiche della storia greca rivelano alcuna nozione dell’autorità e del tipo di governo in essa implicito. Platone e Aristotele lo fanno comprendere chiaramente: l’uno e l’altro volevano introdurre nella polis greca qualcosa di affine all’autorità. Entrambi, infatti, rappresentano nel mondo greco, il tentativo d’introdurre il concetto d’autorità in base al rapporto tra governante e governato.

I due filosofi potevano richiamarsi a due forme di governo per trarne la propria filosofia politica; una presa a prestito dalle consuetudini della vita politica pubblica, l’altra da quella della vita del cittadino greco nell’ambito domestico e familiare.

Nella polis, il potere assoluto era considerato tirannide; tiranno era colui che governava con la violenza pura e semplice, aveva una guardia del corpo per proteggersi dagli assalti dei sudditi e pretendeva che questi ultimi si occupassero degli affari privati lasciando a lui la cura della cosa pubblica.

Quest’ultima caratteristica, per i greci, significava che il tiranno annullava del tutto lo spazio pubblico delle polis (“una polis che appartiene ad un uomo solo non è una polis”), privando così i cittadini di quella facoltà politica che per loro costituiva il nucleo fondamentale della libertà. Mancando dunque, un’esperienza politica valida su cui fondare la causa in favore dell’autorità, Platone e Aristotele, benché in maniera diversa, dovettero ricorrere ad esempi di relazioni umane tratte dall’ambito della vita familiare e domestica.

In Grecia, il capofamiglia governava tra “despota”, signore incontrastato dei familiari e degli schiavi appartenenti alla casa. Ma questa caratteristica lo rendeva inadatta a ricoprire funzioni politiche: il suo potere coercitivo era incompatibile sia con la libertà degli altri sia con quello dello stesso despota. Di conseguenza, poiché l’autorità comporta un’obbedienza nella quale gli uomini rimangono liberi, Platone pensò di aver trovato quella forma di obbedienza nelle leggi. Gli uomini, obbedendo alle leggi, potevano illudersi di essere liberi, perché non dipendevano da altri uomini.

Il pensiero greco non Il pensiero greco non è mai andato tanto vicino al concetto di autorità quanto nella Repubblica di Platone in cui la realtà della polis viene raffrontata con un utopistico governo della ragione, personificata dal filosofo-re.

Platone voleva che fossero i filosofi a governare la città a causa del conflitto esistente tra il filosofo e la polis, o dell’ostilità della polis verso la filosofia. Tale inimicizia aveva mostrato di attentare direttamente alla vita del filosofo in occasione del processo e della condanna a morte di Socrate.

La morte di Socrate fu l’episodio che scosse la fiducia di Platone nell’uso della persuasione per guidare gli uomini; da allora egli prese a cercare un diverso mezzo per indurre all’obbedienza senza servirsi della forza.

Nella Repubblica, Platone risolve tale problema con il mito della punizione o del premio nell’aldilà, mito al quale Platone dal canto suo non credeva affatto, né intendeva fare credere ai filosofi.

Nelle leggi affronta lo stesso dilemma e qui offre un surrogato della persuasione, traccia un itinerario introduttivo alle leggi per portare i cittadini ad obbedire alle leggi.

In questo itinerario, Platone si servì, come esempi di autorità, di modelli di relazioni già esistenti: il rapporto tra il pastore e il gregge, tra il timoniere di una nave e i passeggeri, tra il medico e il paziente, tra il padrone e lo schiavo. Sono esempi nei quali: o la provata esperienza di chi domina riposa sulla fiducia, così da rendere inutili per ottenere l’assenso, sia la forza sia la persuasione (come nel caso di relazioni tra timoniere e passeggeri, medico e paziente); oppure, di rapporti tra il governante e il governato, dove uno dei due è di per sé subordinato rispetto all’altro (come il pastore e il gregge, il padrone e lo schiavo).

Sebbene Platone non trovasse soddisfacenti questi modelli, se ne servì più volte per realizzare il proprio scopo, ossia stabilire l’ ”autorità” del filosofo nei confronti della polis.

Difatti, solo in simili casi di lampante disparità il governo poteva essere esercitato senza impadronirsi del potere, né detenere il monopolio dei mezzi coercitivi per conservarlo.

L’autorità del filosofo, per Platone, sta nella capacità di indurre all’obbedienza in seguito ad una disparità d’idee, che il filosofo discerne e che possono servire come unità di misura del comportamento umano in quanto trascendono la sfera delle cose umane.

L’elemento che conferisce all’idea una fondamentale autorevolezza, cioè la caratteristica grazie alla quale le idee stesse possono governare e indurre all’obbedienza, non è un fatto naturale, ma dipende dalla capacità del filosofo di abbandonare la “caverna” per il cielo puro delle idee.

La filosofia di Aristotele ci presenta –scrive Arendt- il secondo tentativo di introdurre il concetto di autorità in base al rapporto tra governanti e governati. Nel suo sistema la ragione non è né dittatrice né tiranna, né esiste un filosofo-re che regoli inappellabilmente le faccende umane. Se Aristotele sostiene l’assunto “ogni comunità politica è composta da quelli che governano e da quelli che sono governati”, non è perché voglia proclamare la superiorità dell’esperto sul profano.

Aristotele fu il primo a ricorrere, per regolare gli affari umani, alla “natura”, la quale “ha stabilito la differenza… tra i più giovani e i più anziani, destinando gli uni a essere governati e gli altri a governare”. Questa sua affermazione lo mette in contraddizione con la definizione di polis, data da lui stesso nell’opera “Politica”: “La polis è una comunità di eguali riuniti in ordine ad una vita che potenzialmente è la migliore”.

Il rapporto tra giovani e anziani è essenzialmente pedagogico, e consiste né più né meno, che nell’educazione impartita da chi oggi governa a chi governerà in futuro. Quindi, Aristotele aveva sostituito l’educare a governare.

L’esempio usato da Aristotele è importantissimo perché veramente l’autorità si mostra necessaria con palese evidenza nella pedagogia e nell’educazione, più che in qualsiasi altro campo.

A riguardo, Arendt segnala il limite dovuto al fatto che nell’ambito politico si ha a che fare con adulti, dal momento che appunto l’accesso al politico inizia con la fine dell’età dell’educazione. Fuori dal riferimento romano ai maiores (antenati) Arendt ritiene che il modello dell’educazione mediante autorità “serviva principalmente per nascondere richieste reali, o intenzioni, di dirigere e pretendeva di educare mentre in realtà voleva dominare”.

Pertanto, in senso politico, l’autorità può assumere un carattere pedagogico soltanto se si supponga, come nell’antica Roma, che in qualsiasi circostanza gli antenati rappresentino l’esempio di grandezza valido per ogni generazione successiva.

Quando, pur senza questo convincimento di fondo, la formula dell’autorità pedagogica è stata applicata alla sfera politica, il suo fine era soprattutto di velare ambizioni di potere effettivo o segreto, per cui la manifesta intenzione di educare serviva a dissimulare una volontà di dominio.

Dunque, secondo Arendt, gli sforzi compiuti dalla filosofia di Platone e di Aristotele, per trovare un concetto di autorità che impedisse il deterioramento della polis e proteggesse la vita del filosofo, fallirono per la mancanza, nella vita politica greca, di una nozione dell’autorità ispirata ad una diretta esperienza politica.

Alla Repubblica romana va fatta risalire sia la parola che il concetto di autorità.

E’ qui, infatti, che l’autorità dispiega nella maniera più ampia il suo significato, superando i limiti dei rapporti parentali e privati per diventare compiutamente un concetto che concerne l’ambito delle relazioni politiche.

Ciò avviene non a caso, ma in ragione della rilevanza centrale che nella politica romana rivestono la tradizione e il passato. E’ su questo sfondo che viene in rilievo il concetto romano di auctoritas.

La parola auctoritas deriva dal verbo augere che significa principalmente aumentare, accrescere, elevare.

Ciò che viene aumentato dall’autorità, da quelli che la hanno, è, nella interpretazione di Arendt, appunto, è la fondazione (della città).

L’autorità deriva dalla tradizione, dagli antenati, in particolari dai padri che hanno fondato la città, i maiores, coloro che stanno all’inizio della fondazione di Roma, dalla cui data i romani misurano lo stesso scorrere del tempo (calendario). L’autorità, quindi, ha le sue radici nel passato e anche questo la distingue dal potere. Potere e autorità sono infatti ben distinti e non si confondono nella Roma repubblicana. Questa netta distinzione si rispecchia nell’esistenza nell’ambito della politica di due corpi istituzionali separati: i magistrati espressione del popolo e il senato. Mentre i primi detengono la potestas sulla base della libertà dei cittadini, il Senato è portatore della auctoritas[1].

Mentre i magistrati (il governo) hanno il potere di decidere, il senato non detiene potere decisionale, tuttavia esso aggiunge qualcosa di essenziale alle decisioni del governo, appunto l’autorità.

Attorno a questo funzionamento dell’autorità, Hannah Arendt segnala alcune altre caratteristiche importanti: la prima, che l’autorità, in questo caso il Senato che la incarna, funziona come la gravità, questa, che è la qualità degli anziani, finge da peso centrale, equilibratore che, come in una barca, consente di mantenere la stabilità dell’assetto e anche la governabilità rispetto alla rotta decisa. La seconda, che l’autorità ha sempre a che fare con un elemento di trascendenza rispetto al potere.

A ciò si connette quel che Arendt ha chiamato “lo spinoso problema di un assoluto” nelle vicende storiche della sfera politica. Tale carattere trascendente ha preso perlopiù la forma del riferimento a una Legge superiore, a un Legislatore immortale divino o naturale capace di dare legittimità alle legge e ai legislatori. Oppure a un sistema di premi e punizioni nella vita futura, come nell’esempio dell’autorità della Chiesa. Nel caso della Repubblica romana, invece, la particolare forma di trascendenza di cui gode l’auctoritas rispetto al potere è legata all’evento inaugurale della fondazione, del quale si potrebbe dire che unisce trascendenza e immanenza.

Per Arendt anche le divinità romane hanno piuttosto autorità che potere nei confronti degli umani, perché quel che gli dei fanno è in realtà un’approvazione dell’azione umana, essi non dirigono né questa né gli eventi. Non si tratta, quindi, nel sottolineare la trascendenza richiamata dall’autorità, di una reintroduzione del divino in funzione di assoluto, la trascendenza della fondazione autoritativa sta per Arendt nella fondazione stessa, nel luogo dell’origine.

Dunque, l’autorità romana deriva dal legame con l’origine e dalla capacità di mantenersi in continuità con essa, conservandola e sviluppandola. I patres del Senato romano erano autorevoli perché essi rappresentavano la continuità con la fondazione, incarnando gli stessi padri fondatori della Repubblica in forza di un continuo accrescimento di quella originaria fondazione.

A causa di ciò l’accrescimento avviene nella dimensione della profondità, per cui, ad esempio, un romano poteva percepire come nell’arco della vita mano a mano che si va avanti negli anni, più ci si approssima all’origine, in modo tale che la vecchiaia rappresentava il momento di massima vicinanza con la condizione degli avi, per quanto non nel senso di un mero ritorno all’origine.

Autorità è dunque stare nello spirito della fondazione, mantenere il legame all’inizio; ciò significa tenere vivo il principio, dal momento che nell’origine l’inizio e il principio coincidono. In questa coincidenza stà la sorgente dell’autorità.

Alla caduta dell’Impero Romano, afferma Arendt, l’eredità politica e spirituale di Roma passò alla Chiesa cristiana e lo spirito rimano poté così sopravvivere alla rovina dell’Impero. La Chiesa divenne “romana” e si adeguò completamente alla mentalità romana, tanto da costituire la morte e la risurrezione del Cristo in pietra angolare di una nuova fondazione, sulla quale veniva eretta una nuova istituzione umana: la Chiesa cristiana.

La base della Chiesa come comunità di credenti ed istituzione pubblica non era più la fede cristiana nella resurrezione (sebbene questa ne costituisse sempre il contenuto), bensì la testimonianza della vita, della nascita, morte e resurrezione di Gesù, in quanto fatto storicamente accertato.

Quali testimoni di questa fatto, gli apostoli potevano diventare “i padri fondatori”della Chiesa, dai quali essa avrebbe tratto la propri autorità. In virtù della fondazione di Roma nella fondazione della chiesa cattolica (benché, com’è naturale, con un contenuto totalmente diverso), la triade romana di religione, autorità e tradizione poté essere assunta dall’era cristiana.

Il segno più notevole di tale continuità è forse questo: allorché, nel V Secolo intraprese la sua grande carriera politica, la Chiesa adottò subito la distinzione romana tra autorità e potere, avocando a sé l’autorità dell’antico senato, mentre il potere, che nell’Impero romano mon era più nelle mani del popolo ma era stato monopolizzato dalla famiglia imperiale, veniva lasciato ai principi di questo mondo. Così, alla fine del V secolo papa Gelasio poteva scrivere all’imperatore Anastasio I: “Due sono le cose che regolano principalmente questo mondo:la sacra autorità dei papi e il potere dei re”.

La Chiesa cattolica fuse così l’idea romana dell’autorità politica e da allora è risultato chiaro che ovunque fosse messo in dubbio o eliminato uno degli elementi della triade romana (religione, autorità e tradizione), gli altri non erano più sicuri.

Dal punto di vista storica la fine dell’autorità non è che la fase finale, seppure decisiva, di un processo evolutivo che da secoli minava le basi della religione e della tradizione. Perdendo la tradizione abbiamo perduto il filo che ci guidava sicuri nel vasto dominio del passato.

Ma questo filo era anche la catena che vincolava ogni generazione successiva a un determinato aspetto del passato. Non si può negare che senza una tradizione saldamente radicata (e tale saldezza di è perduta già da alcune centinaia di anni) l’intera dimensione del passato risulta compromessa. Corriamo il rischio di dimenticate: è questo oblio, a parte i contenuti che potrebbero anche andare perduti, equivarrebbe, umanamente parlando, a restare privi della dimensione della profondità dell’esistenza umana. Infatti memoria e profondità sono la stessa cosa, o meglio, l’uomo può raggiungere la profondità soltanto attraverso la memoria.

Lo stesso avviene nel caso della religione. Da quando il Settecento e l’Ottocento hanno sottoposto i dogmi religiosi ad una critica radicale, tra le caratteristiche dell’età moderna rimasto il dubitare delle verità religiose. Oggi il credente deve sempre difendere dai dubbi le proprie convinzioni.

Con la perdita e il rifiuto dell’autorità il dubbio generalizzato, tipico dell’età moderna, si è esteso al regno della politica.

Il totalitarismo è la conseguenza della perdita di tutte le autorità tradizionalmente riconosciute.

La parola cardine, attorno a cui ruotano le altre parole autorità, fondazione, inizio, principio, azione”, è libertà. E’ nei momenti rivoluzionari dell’epoca moderna che Arendt riconosce qualcosa di simile al senso romano del nesso tra autorità e fondazione e che individua l’emergere del legame che entrambe intrattengono con la libertà. L’atto fondativo di cui Hannah Arendt parla è un atto di fondazione della libertà, di fondazione di un ordine che ponga le condizioni della libertà. E l’autorità che viene dallo spirito della fondazione è quella che sa crescere la libertà lì fondata.

La difficoltà di rispondere alla domanda che cos’è l’autorità? segue di necessità la risposta Kantiana che cos’è l’illuminismo?:

“L’illuminismo è l’uscita dell’uomo dallo stato di minorità che egli deve imputare a se stesso. Minorità è l’incapacità di valersi del proprio intelletto senza essere guidati da un altro. Imputabile a se stesso è questa minorità, se la causa di essa non risponde da difetto di intelligenza, ma dalla mancanza di decisione e del coraggio di fare uso del proprio intelletto senza essere guidati da un altro. Abbi il coraggio di servirti della tua proprio intelligenza! E’ questo il motto dell’illuminismo”.

Difficile trovare pagine che esprimano in modo più alto e più lucido l’ideale guida non solo dell’Età dei Lumi ma di quell’intera età moderna che vede il declino della trinità tradizione, religione, autorità. Sono pagine, tra l’altro, che con il loro invito ad avere il coraggio di fare uso della proprio ragione ispirano profondamente tutta la filosofia della Arendt, e alle quali è impossibile che la mente non vada quando si legge quanto lei scrive sulla “banalità del male”.

Ma proprio nella caratterizzazione così potentemente delineata da Kant dell’uomo finalmente maggiorenne, finalmente soggetto maturo, libero, indipendentemente, fiducioso nella propria ragione, stanno anche alcuni dei germi di quella malattia della politica e del pensiero politico la cui dura diagnosi rappresenta uno degli impegni principali della riflessione della stessa Arendt.

Se Arendt afferma che non c’è alcuna esperienza comune della autorità cui richiamarsi, rifiutando ad esempio, come fa nel saggio sull’autorità, quella genitoriale in quanto prepolitici, qualcosa che viene prima della maggiore età ed è quindi irrilevante per il problema, questo avviene perché pensando al fenomeno dell’autorità lei stessa assume un modello di autorità del soggetto intesa come autonomia ed indipendenza che è quello ben esemplificato da Kant, soprattutto quando si interriga sul rapporto tra la libertà e l’autorità della legge morale.

E’ noto come Kant ritenesse di dover rispondere con il proprio lavoro filosofico a poche domande fondamentali: che cosa posso sapere, che cosa devo fare, cosa mi è lecito sperare, che cos’è l’uomo.

Il cuore del pensiero morale di Kant sta nell’imperativo categorico, ovvero in un’etica deontologica del dovere.

L’intento di Kant nei confronti del problema morale non è tanto di giungere a prescrivere alla volontà un fine buono da raggiungere, quanto quello di individuare il modo per far sì che la ragione pratica potesse determinare da se, a priori, la stessa volontà buona.

L’impresa critica kantiana muore quindi, alla ricerca delle condizioni della fondazione della morale, una ricerca che prescinde dal contenuto del comando etico per portare l’attenzione solo alla forma del comando, della legge morale. In questo consiste il formalismo: non si tratta di trovare dei precetti cui attenersi, ma caso mai un criterio, un canone per giudicare i vari precetti, non cosa la volontà debba volere, ma come debba volere. Ogni etica che, viceversa, si concentri sui contenuti o su motivi materiali che pretendano di determinare la volontà è giudicata da Kant eteronima

“La Corte!” Grida così l’usciere nell’aula del Tribunale di Gerusalemme e fa balzare in piedi il pubblico, che assiste al processo dell’imputato storico d’eccezione: Adolf Eichmann[3]. La Corte è composta da tre magistrati, a testa scoperta e con la toga nera, che siedono a capo di un grande tavolo, che presto si riempirà di un elevato numero di volumi e di oltre millecinquecento documenti.

Di fronte siede il Pm con i suoi quattro assistenti e l’avvocato difensore, che sarà aiutato da un assistente soltanto per le prime settimane.

Per tutto il processo non ci sarà mai nulla di spettacolare nel comportamento dei giudici: entrano ed escono in silenzio dall’aula, ascoltano pazienti e seri, non battono mai ciglio nemmeno di fronte alla grancassa madiatica. Il loro volto s’irrigidisce soltanto quando ascoltano le tante sofferenze provocate agli ebrei dalla Germania nazista.

In un angolo dell’aula c’è una gabbia di vetro che rinchiude l’imputato. Di lui la giustizia vuole che sia processato, difeso e giudicato non per le sofferenze provocate, ma per le cose materiali che ha commesso o non ha commesso. I perché (perché gli ebrei?) i come (com’è potuto accadere?), ecc., sono lasciati fuori dall’aula di quel processo.

Qui si devono processare le azioni di Eichmann, non le sofferenze degli ebrei, non il popolo tedesco o l’umanità e neppure l’antisemitismo e il razzismo. Questa è la volontà della Corte; mentre, fuori di quell’aula, l’agire spettacolare del tentativo di trasformare il processo in un dramma, non manca, a partire dal primo ministro del Governo d’Israele, Bon Gurion, che davanti alle telecamere afferma: “Noi vogliamo che le nazioni di tutto il mondo sappiano… e si vergognino”. Ecco, il suo sottile obiettivo era quello d’impartire un complesso di “lezioni” a tutti: ebrei, israeliani, arabi e… al mondo intero.

Se però Eichmann fosse stato citato dinanzi al tribunale distrettuale di Gerusalemme soltanto per quelle ragioni, il processo sarebbe stato inutile. Quelle “lezioni” di Bon Gurion erano banali per un verso e fuorvianti dall’altro.

L’antisemitismo, grazie a Hitler, è stato screditato, se non per sempre almeno per l’epoca attuale, e questo non perché improvvisamente gli ebrei sono divenuti più popolari, ma perché –proprio come affermava Ben Gurion- la gente “ha capito che ai nostri giorni la camera a gas e la fabbrica di sapone sono le cose a cui può condurre l’antisemitismo”.

Il processo contro Eichmann è stato una montagna di orrore, a cui si aggiungeva orrore su orrore ad ogni testimonianza che sopraggiungeva. Ha avuto ripercussioni –come era prevedibile- anche in Germania.

L’atteggiamento dei tedeschi verso il loro passato, che per oltre quindici anni è stato un dilemma per gli esperti di cose tedesche, è emerso interamente nella sua lucidità: i tedeschi non si preoccupano molto di parteggiare in un senso o nell’altro e non trovano gran che da ridire sulla presenza di tanti criminali nel loro paese, dato che nessuno di loro probabilmente commetterebbe un delitto di propria spontanea volontà, ma se l’opinione pubblica mondiale si ostina a chiedere che quella gente sia punita non hanno nulla in contrario, almeno fino ad un certo punto.

L’imputato Adolf Eichmann

Adolf Eichmann, figlio di Karl Adolf e di Maria Schefferling, catturato a Buonos Aires il giorno 11 maggio 1960 e trasportato davanti al tribunale di Gerusalemme per essere processato l’undici aprile 1961, doveva rispondere di quindici capi d’accusa, avendo commesso, in concorso con altri, crimini contro il popolo ebraico, crimini contro l’umanità e crimini di guerra sotto il regime nazista, in particolare durante la seconda guerra mondiale.

La norma giuridica che lo riguarda risale al 1950, e dispone che “chiunque abbia commesso uno di questi… crimini… è punito con la pena di morte”. Alla domanda se su ciascun punto si ritenesse colpevole o innocente, l’imputato Eichmann rispose: “Non colpevole, nel senso dell’atto d’accusa”.

Nessuno ebbe l’accortezza di chiedergli in quale altro senso si sentisse colpevole; tuttavia, la difesa avrebbe preferito dichiararlo non colpevole, perché in base al sistema giuridico del periodo nazista egli non aveva fatto niente di male, perché le cose di cui era accusato non erano crimini di guerra, ma azioni di Stato.

Azioni, che nessuno Stato straniero aveva il diritto di giudicare, perché egli aveva il dovere d’obbedire e aveva compiuto atti per i quali si viene decorati se si vince e si va alla forca se si perde. (Già il ministro della propaganda nazista Goebbels aveva dichiarato nel 1943: “Passeremo alla storia come i più grandi statisti di tutti i tempi o come i più grandi criminali”).

L’avvocato difensore di Eichmann si chiamava Robert Servatius, legale di Colonia, scelto come difensore e pagato dal governo israeliano[4]. Servatius si spinse fino ad affermare: “L’unico problema penale legittimo”, nel caso di Eichmann, sarebbe stato “processare gli israeliani che lo hanno catturato, cosa che finora non è stata fatta”.

L’atteggiamento di Eichmann era diverso dal suo legale. A suo parere l’accusa di omicidio era infondata: “Con la liquidazione degli ebrei io non ho mai avuto a che fare; io non ho mai ucciso né un ebreo né un non ebreo, insomma non ho mai ucciso un essere umano; non ho mai ordinato di uccidere un ebreo o un non ebreo, non l’ho mai fatto”. E si spiegò: “E’ andata così… non l’ho mai dovuto fare”, lasciando intendere che avrebbe ucciso anche suo padre se qualcuno glielo avesse ordinato.

Almeno sei psichiatri lo avevano ritenuto “normale” e, proprio uno di questi, disse: “E’ più normale di quello che sono io dopo che l’ho visitato”.

La diagnosi era unanime nel ritenerlo non effetto da infermità mentale. Peggio ancora, non si poteva nemmeno ritenere, che egli odiasse gli ebrei o fosse animato da un fanatismo antisemita o che un indottrinamento di qualsiasi tipo avesse deformato in qualche modo la sua mente. Certo, aveva qualche amico antisemita, ma secondo Eichmann questo particolare equivaleva a dire: “Alcuni dei miei migliori amici sono antisemiti”.

Eichmann frequentava le scuole con poco profitto, il padre lo ritirò e lo assunse alle proprie dipendenze come minatore, il tempo necessario per trovargli un’occupazione nell’ufficio-vendite di una grande azienda. Nei suoi curriculum si leggono molte frottole, che egli amava raccontare per guadagnare qualche promozione. Sua madre era morta quando lui aveva dieci anni e suo padre, successivamente, si era risposato.

L’anno 1932 segnò una svolta nella vita di Eichmann, con la sua iscrizione al partito nazionalsocialista ed entrò nelle SS. Certo, egli non s’iscrisse al partito per convinzione né acquistò mai una fede ideologica: ogni volta che nel processo gli si chiedevano le ragioni della sua adesione, ripeteva gli stessi luoghi comuni sull’iniquità di Versaglia e sulla disoccupazione.

Ebbe a dire, che fu “inghiottito dal partito senza accorgersene e senza avere avuto il tempo di decidere”. Chi gli fece la proposta d’iscriversi, gli disse: “Perché non entri nelle SS?” E lui rispose: “Già, perché no?”. Andò così.

Naturalmente alla Corte non la raccontò tutta: in realtà a quell’epoca Eichmann era un fallito sia agli occhi della sua famiglia e sia a quelli propri; da una vita monotona ed insignificante, egli era sprofondato nella “storia”, cioè, secondo la sua concezione, in un “movimento” che non s’arrestava mai.

Già, ciò che colpiva la mente di Eichmann (e dei suoi complici), che si era progressivamente trasformato in un criminale, non era l’ideologia, ma l’idea di essere elemento di un processo grandioso, unico nella storia del mondo e perciò gravoso.

Ed è proprio questa la caratteristica che assume molta importanza sul profilo criminologico clinico di Eichmann: i nazisti non erano sadici o assassini per natura, anzi, i nazisti si sforzarono sempre, sistematicamente, di mettere in disparte tutti coloro che provavano un godimento fisico nell’uccidere. Il problema era quello di soffocare non tanto la voce della loro coscienza, quanto la pietà istintiva, animale, che ogni individuo normale prova di fronte alla sofferenza fisica altrui.

Il trucco usato dal capo delle SS era molto semplice ed efficace: consisteva nella razionalizzazione come meccanismo di difesa dell’Io. E così, invece di pensare: che cose orribili faccio al mio prossimo! Gli assassini pensavano: che orribili cose devo vedere nell’adempimento dei miei doveri, che compito terribile grava sulle mie spalle!

Nelle file delle SS Eichmann aveva amato così tanto la mentalità burocrate del gregario, che l’otto maggio 1945, data ufficiale della sconfitta della Germania, fu per lui un giorno tragico: “Sentivo che la vita mi sarebbe stata difficile, senza un capo; non avrei più ricevuto direttive da nessuno, non mi sarebbero più stati trasmessi ordini e comandi, non avrei più potuto consultare regolamenti, in breve, mi aspettava una vita che non avevo mai provato”.

Ecco spiegati, allora, i fattori criminogeni della normalità di chi, come Eichmann, privo di autostima, con alle spalle le esperienze di una vita fallimentare, indossa una divisa per dare un senso al vuoto e vive la giornata costruendo la carriera professionale senza esercitare alcuna capacità critica, né verso la norma né verso il potere.

In altre parole, Eichmann era incapace di separare il potere dall’autorità, il fine dal mezzo, egli era il vero burocrate di professione, poiché, sorretto dalla razionalizzazione era pronto ad uccidere anche suo padre, purché l’ordine gli fosse pervenuto, con tanto di timbro e protocollo, da un’autorità gerarchicamente superiore ed ufficiale.

Sartoni Diana, Dare autorità, fare ordine, in Diotima, Il cielo stellato dentro di noi. La Tartaruga edizioni, Milano 1992.

Buttarelli Annarosa, Fare autorità, disfare potere, in Diotima, Oltre l’uguaglianza, Le radici femminili dell’autorità, Liguori editore, Napoli 1995.

Arendt Hannah, Che cos’è l’autorità, in Tra passato e futuro, Garzanti, Milano 1991.

Fortunato Saverio, Sulla banalità del male, Onde viene il male, in Manuale metodologia peritale, Ursini editore, Catanzaro 2004

[1] “Cum potestas in populo auctoritas in senatu sit”.

[2] Studi approfonditi su Eichmann sono stati compiuti da Hannah Arendt, nella sua opera: “La banalità del male” ed, insieme a Scholem G., in “Ebraismo e modernità”; su tali studi si basano qui le nostre libere intuizioni criminologiche.

[3] Eichmann, Adolf – Uomo politico tedesco (Solingen 1906-Tel Aviv 1962). Fu incaricato dal 1941 della “soluzione finale” del problema ebraico, che attuò sterminando milioni di Ebrei nei lager nazisti. Catturato in Argentina dal servizio segreto israeliano (1960), venne condannato a morte e giustiziato.

[4] A riguardo, scrive Hannah Arendt: “A Gerusalemme la giustizia fu compromessa più gravemente di quanto non fosse avvenuto a Norimberga, perché la Corte non ammise i testimoni della difesa”. E questa era una mancanza gravissima, anche se la colpevolezza di Eichmann era ormai stata acquisita al di là di ogni ragionevole dubbio.