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Hannah Arendt nacque in Germania ( Hannover 1906) la madre Martha era figlia di Fanny Spiero Cohn e di Jacob Cohn, entrambi ebrei di origine russa.

Martha, insegnò alla figlia la dignità di essere ebrea ed a non lasciarsi umiliare, proteggendola dall’antisemitismo.

Hannah seguì l’insegnamento materno e si sforzò di farlo adottare anche da altri ebrei. Martha divenne socialdemocratica e portava con sé la figlia alle riunioni del Circolo di Kongsberg, trasferendole una grande ammirazione verso Rosa Luxemburg.

Nel 1933, quando Hitler prese il potere, Arendt dovette fare i conti con la condizione di essere ebrea.

Emigrò prima in Francia e nel 1941 negli Stati Uniti, con il secondo marito Heinrich Blucher con cui si erano conosciuti nel 1936, dopo essere fuggito da Berlino nel 1934 perché comunista.

Hannah riassumeva così il significato che Blucher aveva assunto per lei sul piano intellettuale: “Grazie a mio marito ho imparato a pensare politicamente e a vedere con senso storico, e non sono venuta meno all’impegno di orientare il mio lavoro storico e politico a partire dalla condizione ebraica”. Arendt espresse un giudizio duro sulla filosofia, affermando di essere un pensiero accademico che perde la connessione con la politica.

Ciò che distingue e rende unico il pensiero di Arendt nel panorama della filosofia contemporanea, è la sua implacabile critica all’inettitudine degli intellettuali in tutte le sue varianti: accademica e antiaccademica, conservatrice e progressista.

Arendt non vuole essere definita filosofa in quanto si ritiene distruttrice della tradizione metafisica con cui la filosofia occidentale si è identificata. Per tradizione metafisica, Arendt intende il fatto che la filosofia occidentale si è costituita con una serie di formule professionali di filosofie, in cui l’essere si identifica con il pensiero.

Nel momento in cui le dottrine si proponevano come teorie dell’essere, teorie del pensiero, teorie della coscienza, sono state formule professionali, elaborate da soggetti, i filosofi, i quali affermavano, attraverso la loro dottrina, un vero e proprio status, una professione diversa da altre professioni. Essi si proclamavano filosofi professionisti.

Il rifiuto di Arendt di definirsi una filosofa, come lei stessa affermava, riguardava il rifiuto di essere annoverata tra i professionisti del pensiero. Da esseri pensanti, gli uomini hanno cercato di trasformarsi o meglio consacrarsi in filosofi. Arendt mette in questione, attraverso se stessa, il rapporto dell’intellettuale con la realtà.

Il problema di Arendt è di spiegare che un mondo come quello degli intellettuali tedeschi, in particolare ebrei, non abbia saputo né prevedere né comprendere il nazismo né combatterlo in modo efficace: questo per lei rappresenta il fallimento del pensiero occidentale.

Il pensiero occidentale, con la sua coscienza, la sua razionalità, la sua soggettività, è impotente quando un movimento si impadronisce di uno stato moderno, democratico e cioè della repubblica di Weimar. Nascono da questa esperienza tutte le opinioni molto aspre di Arendt nei confronti dei filosofi e della loro incapacità di capire la politica.

In un certo senso lei vede, nel 1933, una riattualizzazione del disgusto che Platone aveva nei confronti della politica.

Heidegger china il capo di fronte ai nazisti, scrive un famosissimo discorso di rettorato in cui, delirando, vede nel nazismo un momento di rinnovamento della vita tedesca.

Jaspers non capì cosa stesse succedendo e non aveva capito quale fosse la situazione degli ebrei nella Germania nazista. Lo comprese quando fu cacciato dall’università e dovette fuggire in Francia perché sua moglie era un’ebrea.

Arendt interrompe così bruscamente la sua carriere intellettuale e si dedica all’attività politica.

A Berlino frequenta gruppi sionisti[1], a Parigi lavora per l’organizzazione che provvede a far emigrare ragazzi ebrei in Palestina, a New York diventa pubblicista, scrivendo su varie riviste ebraiche.

Il congedo dalla filosofia assume un’intensa partecipazione all’attività politica che avviene nel segno dell’essere nata ebrea e non di un credo ideologico.

Le varie forme di agire, di adempimento di compiti pratici a cui si dedicò derivarono dalla convinzione, squisitamente politica, che con l’ascesa di Hitler non era più possibile essere una spettatrice.

Il suo congedo dalla filosofia apre lo spazio della concretezza, del fare individuale, nell’orizzonte di un presente storico al quale occorre prendere posizione. Accetta di esser chiamata “teorica della politica”, vale a dire: contemplare, raccontare, capire i fatti e il perché sono accaduti.

In un'intervista (1964) alla domanda sulla differenza tra l’essere filosofa e l’essere teorica della politica Arendt rispondeva così:

“Vede, la differenza consiste unicamente nella cosa stessa. L’espressione “filosofia politica”, che io evito, è straordinariamente sovraccarica di tradizione. Quando parlo di questi argomenti, in termini accademici o non accademici, ho sempre cura di mettere in rilievo la tensione tra filosofia e politica, e cioè, tra l’uomo in quanto essere che filosofa e l’uomo in quanto essere che agisce. Questa tensione non esiste nella filosofia della natura. Il filosofo si trova davanti alla natura come ogni altro uomo. Quando riflette su di essa parla in nome di tutta l’umanità. Ma davanti alla politica egli non ha una posizione neutrale. Non dopo Platone (…). E’ così che la maggioranza dei filosofi trova una sorta di ostilità nei confronti della politica (…), io non voglio condividere questa ostilità. Io voglio guardare alla politica, per così dire, con occhi sgombri dalla filosofia. Io voglio comprendere”.

Teorica della politica dunque non vuol dire filosofa della politica, in quanto Arendt non intese mai a costruire un programma filosofico o ideologico. Lei è una “pensatrice della politica”, ossia vuole capire e spiegare i fatti politici del nostro tempo.

Per Arendt filosofo della politica è stato Platone, pensatore che ha elaborato una visione complessiva del mondo all’interno della quale la politica prendeva una piega spesso autoritaria come applicazione di una determinata teoria della realtà o del mondo o del soggetto.

Nel 1955 Arendt disse: “Ciò che è andato storto è la politica”. Con ciò intendeva dire che è inutile pensare alla storia della civiltà occidentale come al declino dei valori morali ed esistenziali, dell’arte, delle grandi questioni della filosofia. I poeti continuano a scrivere poesie, i filosofi a pensare l’Essere o il Nulla, i singoli uomini e donne a nutrire amore e passioni. Questo non è poco, vuol dire che la produttività spirituale dell’umanità non è certo venuta meno.

Non è, quindi, in crisi ciò che gli uomini sono in grado di fare al singolare, quanto, piuttosto, ciò che essi possono fare insieme. In altre parole, ciò che è in crisi è la capacità di rapportarsi, fuori dalla violenza e dal dominio, l’uno all’altro, legandosi all’unica scena della loro esistenza: il mondo comune con i propri simili. Mondo che esisteva prima della loro nascita e, si spera, esisterà dopo la loro morte.

Se la storia umana dell’occidente ha messo in pericolo le condizioni dello stare insieme, che cosa può significare oggi agire politicamente e pensare politicamente?

Per Hannah Arendt agire politicamente e pensare politicamente, vuol dire assumerci la responsabilità delle nostre scelte quotidiane, sapendo che in ogni atto della nostra esistenza diciamo di si o di no al bene o al male, al giusto o all’ingiusto. Un agire, pertanto, che non richiede né santi né eroi, ma che è alla portata di tutti.

Anche il non fare nulla, lei dirà, a volte, vuol dire agire, come chi nel totalitarismo non partecipò, né si astenne, non assunse responsabilità pubbliche nemmeno nell’ottica dell’obbedienza, ben sapendo che obbedire è sostenere, dare appoggio alla realizzazione dell’impresa totalitaria (nazista).

Arendt definisce così l’azione: agire, nel senso più generale, significa prendere un’iniziativa, incominciare (come indica la parola greca “archein”, “incominciare”, “condurre”, ed eventualmente “ reggere”), mettere in movimento qualcosa (che è il significato originale del latino “ agere”).

Questo iniziare qualche cosa è politico perché visto e rilanciato dagli altri. Arendt adopera un’immagine simbolica per farci comprendere che ogni azione è un inizio: l’immagine della nascita.

Quando un essere umano nasce, rompe con l’eterno ritorno dell’uguale, perché ogni nuova creatura è una singolarità assoluta, che apre un imprevisto nel mondo. E’ impensabile prevedere la strada che nella sua vita il bambino prenderà. Già il solo fatto di nascere dà il via a uno spazio di libertà inedito.

Simile è l’inizio dell’agire. Ogni azione, in quanto inizia qualcosa, spezza l’eterno ritorno dell’uguale. Apre un imprevisto nel mondo. Viene messa in campo una libertà, che è apertura di qualche cosa di non ancora conosciuto, di una singolarità.

L’originalità di Arendt nel panorama filosofico del ‘900, segnato dalla meditazione sulla morte, è l’aver messo al centro una categoria così concreta come il nascere, scelta coraggiosa.

In conclusione, “pensare politicamente” secondo Arendt vuol dire pensare ai fatti accaduti e (agire politicamente) assumersi le proprie responsabilità (di fronte alla tragedia).

La politica, per Arendt, è un ‘impresa in cui possono brillare qualità umane: “Politica è iniziare qualcosa in uno spazio pubblico. La politica è affare di tutti”.

Non si tratta di realizzare qualcosa per mezzo della politica, fossero pure la libertà, la giustizia, la democrazia, ma si tratta di ispirare uomini e donne reali ad agire e pensare politicamente in uno spazio pubblico, creato e sostenuto dall’energia delle relazioni e reso durevole da istituzioni e forme di governo che non siano incarnazione o rappresentazioni di un’idea o di un principio (il Bene, il Popolo, la Classe, la Nazione, la Libertà) ma preservino e salvaguardino la scena terrena della nostra esistenza: la terra su cui poggiamo i piedi, il Mondo, che ci permette di comunicare con i nostri avi e con i nostri contemporanei.

Arendt sull’azione aggiunge dell’altro: non è sufficiente agire perché ci sia una vera e propria azione significativa. Occorre che quell’azione venga raccontata e che il ricordo di quell’atto rimanga. Occorre che ci sia qualcuno che faccia conoscere quell’azione a chi non era presente e al tramandi alle generazioni successive.

Narrare un’azione significa tramandarla alle generazioni future. Noi la lasciamo, allora, come testamento che lega chi ha da venire. Solo così il tempo che viviamo non è semplicemente quello biologico della vita e della morte ma ha un passato e futuro significativi.

Tuttavia il tramandare un’azione ha bisogno di autorità. In un saggio intitolato “Che cos’è l’autorità” Arendt mostra come l’autorità non sia più presente nell’ambito politico.

Agire, dunque, per Arendt non è un modo per ottenere uno scopo o per realizzare un’idea (anche se nobile), AGIRE è, invece, un modo di abitare il mondo, anzi è il modo preferito ad altri. Si vive significativamente il mondo quando si agisce.

Arendt lega agire alla singolarità. Lei distingue tra “chi si è” e “ che cosa si è”.

Che cosa si è, è ciò che noi possiamo raccontare di noi stessi raccontandoci agli altri. Possiamo dire i nostri difetti, i talenti e le capacità.

Andando contro il nostro comune modo di pensare, Arendt afferma che quando noi parliamo di noi stessi non possiamo cogliere la nostra singolarità irripetibile. Essa invece è visibile allo sguardo altrui. Rappresenta il “chi siamo” che noi non possiamo vedere di noi stessi. E’ vero, dunque, che la mia singolarità è unica, ma è coglibile solo dagli altri che sono in qualche rapporto con me. Quanto alla propria singolarità si è passivi. Non si può controllarla o determinarla con la volontà.

Scrive Arendt: “Questo rivelarsi del “chi” qualcuno è, in contrasto con il “qualcosa” –le sue qualità e capacità, i suoi talenti, i suoi difetti, che può esporre o tener nascosti – è implicito in qualunque cosa egli dica o faccia. Si può nascondere “chi si è”, solo nel completo silenzio e nella perfetta passività. Ma la rivelazione dell’identità quasi mai è realizzata da un proposito intenzionale, come se si possedesse questo “chi” e si potesse disporne allo stesso modo in cui si possiedono le sue qualità e si può disporne. Al contrario è più probabile che il “chi”, che appare in modo così chiaro ed inconfondibile agli occhi degli altri, rimanga nascosto alla persona stessa, come il “dai mon” della religione greca che accompagna ogni uomo per tutta la sua vita, sempre presente dietro le sue spalle e quindi solo visibile a quelli con cui egli ha dei rapporti”[2].

La nostra unicità o singolarità si mostra, dunque, nel rapporto con gli altri e nell’azione che essa si mostra è, senza gli altri, non ha significato. I legami con gli altri sono costitutivi del senso di noi. Non vengono dopo o prima: sono gli elementi da cui prende significato proprio ciò che rappresenta la nostra unicità.

Arendt afferma la propria non appartenenza ed insofferenza ad ogni legame che non fosse con persone in carne e ossa. Così disse nella citata intervista del 1964: “ nella mia vita non ho mai amato nessun popolo o collettività – né il popolo tedesco né quello francese né quello americano né la classe operaia né nulla di questo genere. Io amo solo i miei amici e la sola specie di amore che conosco e in cui credo è l’amore per le persone”.

Sulla sua ebraicità così si espresse: “La verità è che io non ho mai avuto la pretesa di essere qualcosa d’altro o diversa da quella che sono, né ho mai avuto la tentazione di esserlo. Sarebbe stato come dire che ero un uomo e no una donna, cioè qualcosa di insensato. Ho sempre considerato la mia ebraicità come uno di quei dati di fatto indiscutibili della mia vita, che non ho mai desiderato cambiare o ripudiare”.

Tutta l’attività politica e intellettuale di Arendt avviene nel segno di essere nata ebrea. Il suo agire e pensare politicamente nasce dalla necessità di affermare, da ebrea, la possibilità del coraggio di fronte alla tragedia.

Passata la tragedia nazista, diventata cittadina americana senza assimilarsi, H in quell’intervista, alla domanda di quale legame avesse mantenuto con la Germania, lei rispose “la lingua materna” che rappresentava la continuità con il suo passato. La lingua materna segna per tutti noi il radicamento nella madre: la nostra origine da cui solo si può muovere il pensiero in modo originale. Arendt riconosce questa sua radicalità.

Lei riconosce alla madre di averle insegnato di pensare in modo autonomo e libero. Un insegnamento che lei ha cercato di mettere in pratica in tutta la sua vita, riconoscendo l’autorità materna. Di suo Arendt ha riconosciuto che la libertà è tale solo se intrecciata con gli altri, con il mondo. Un legame con gli altri e con il mondo che sua madre non le aveva insegnato.

Politica per Arendt è la capacità di esporsi agli altri, in una relazione. La crisi della politica significa che gli uomini hanno perso il senso dello stare ed agire insieme. Che cos’è la politica vuol dire allora ‘qual è il senso della politica?’ e se ‘la politica ha ancora un senso?’.

Arendt sostiene che politica vuol dire stare insieme tra uomini. La politica è patto, mediazione, contratto, persuasione, e tutto ciò che permette agli uomini di stare e agire insieme in uno spazio pubblico comune e alla domanda “Qual è il senso della politica?” Arendt risponde “il senso della politica è la libertà”. Libertà intesa in senso greco, dove l’uomo, libero dai bisogni materiali si dedica alla politica con gli altri attraverso la discussione e la mediazione. La libertà è possibile solo nello spazio pubblico della polis.

Per Arendt il senso della politica è la libertà. Nel mondo greco politica e libertà si identificavano. Oggi vale questa identificazione? Secondo Arendt i regimi totalitari hanno eliminato la libertà e l’invenzione della bomba atomica tende a eliminare la libertà insieme alla vita. Ed è dopo questi fatti che la questione del senso della politica si è trasformata in: La politica, ha ancora un senso?

Il suo senso si è bruscamente capovolto in insensatezza. Tale insensatezza è un dato di fatto reale di cui ce ne rendiamo conto ogni giorno.

Se il senso della politica è la libertà ciò significa che in quello spazio e in nessun altro abbiamo il diritto di aspettarci dei miracoli. Che cos’è il miracolo? Il miracolo è un nuovo inizio. Il diritto di aspettarci dei miracoli non nasce perché crediamo nei miracoli, ma perché gli uomini, finché possono agire, sono in grado di compiere l’improbabile e lo compiono di continuo, che lo sappiano o no.

I pregiudizi non sono giudizi, ma rimandano a giudizi espressi in un tempo determinato su fatti accaduti allora.

Nasce dalla bomba atomica e dai regimi totalitari, perché questi due fatti rappresentano la fine della politica come possibilità di agire insieme.

La bomba atomica infatti, porta con sé la paura dell’autoeliminazione degli uomini. Tale paura nasce dalla sfiducia nella politica intesa come rapporto tra stati, i quali dovrebbero rinunciare alla violenza nel regolare i loro rapporti.

In questa concezione della politica, politica del potere, non c’è speranza di salvezza perché tutto è demandato agli Stati.

I regimi totalitari sono stati la fine della politica in quanto hanno eliminato gli “uomini in quanto soggetti attivi” e a farne soggetti passivi, conformisti, deresponsabilizzati, spoliticizzati.

Da qui il giudizio negativo sulla politica, vista come menzogna, inganno, violenza.

Il giudizio si distingue dal pre-giudizio, in quanto l’uno è legato sempre a chi lo esprime, mentre l’altro è svincolato da qualsiasi soggetto. I veri pregiudizi si possono riconoscere dal loro disinvolto richiamarsi a un “si dice” o “si pensa”. Il pregiudizio è sempre radicato nel passato e perciò impedisce un giudizio nel presente e quindi un’esperienza come quella di ri-pensare e il pensare politicamente. “Se vogliamo dissipare i pregiudizi, per prima cosa si deve sempre ritrovare il giudizio passato che vi sta dietro, dunque di fatto rilevarne il tenore di verità”.

Platone si è posto il problema dello stato ideale, ossia di un modello perfetto [ o il meno imperfetto possibile] di comunità umana.

Non è ai guerrieri che Platone affida il compito di governare anche se ha importanza decisiva l’educazione dei guerrieri basata sulla ginnastica e sulla musica. Nello stato ideale Platone ha come punto di partenza l’analisi della giustizia per poi passare rapidamente al piano individuale e a quello dell’organizzazione politica.

Lo stato trae origine dalla necessità di soddisfare bisogni naturali dato che l’individuo non può essere in tutto autosufficiente.

Si ha così una divisione dei compiti basata sulle attitudini, fra coloro che lavorano per soddisfare i bisogni primordiali: artigiani e commercianti. Platone affida il compito di governare lo stato ideale ad una terza classe: i sapenti o filosofi.

Dopo la condanna di Socrate, Platone si reca a Megara in Egitto, nella Magna Grecia e in altri paesi. Nel 387 a.C. apre ad Atene l’Accademia. Sono gli eventi drammatici che hanno condotto alla condanna a morte di Socrate e alla crisi di Atene a convincere Platone che tutte le città sono malgovernate e a sollecitare un suo impegno non solo filosofico ma anche politico. Recatosi nel 388 a. C. a Siracusa, la più potente città greca del Mediterraneo occidentale, Platone cerca invano di affermare i principi ispiratori della sua concezione etico-politica perché –scriverà più tardi- egli non vuole apparire di fronte a se stesso come “un uomo capace solo di parole e che mai mette mano di sua volontà ad alcuna opera” tenta, quindi, di convincere il Tiranno Dionigi di Siracusa ad operare una trasformazione del suo sistema politico. Torna altre due volte, nel 367 e nel 361, per cercare di ottenere dei risultati da Dionigi il Giovane succeduto al padre, ma invano e anzi corre gravi pericoli. Rientra infine ad Atene dove muore ottantenne, intorno al 348 a.C.

Si comprende così l’affermazione che Platone nel V libro della Repubblica fa dire a Socrate: “A meno che, feci io, i filosofi non regnano negli stati o coloro che oggi sono detti Re e signori non facciano genuina e valida filosofia e non si riuniscano nella stessa persona la potenza politica e la filosofia e non sia necessariamente chiusa la via alle molte nature di coloro che attualmente muovono solo a una delle due, non ci può essere, caro Glaucone, una tregua di mali per gli stati e, credo, nemmeno per il genere umano”[3].

Il senso della politica in Grecia era la libertà. La politica estera, per i greci, non era politica perché si faceva ricorso anche alla forza.

Politica era solo il dialogare tra gli uomini nella Polis. Platone si mise contro la Polis e la politica. Per Platone lo spazio comune diventò l’Accademia, uno spazio non per molti ma per pochi. Il dialogare, con Platone, divenne un parlare separato dall’agire, un “discorrere” liberamente di filosofia. Il politico divenne colui che governa sui molti, il filosofo il solo a cui era accessibile la verità e che prefigurava una gerarchia e un governo tirannico.

Con Platone entra nella cultura occidentale un altro concetto di libertà: pensare e discorrere di filosofia, un pensare separato e lontano dall’agire.

Per poter accedere allo spazio accademico (spazio della libertà del filosofo) dovevano abbandonare lo spazio del vero politico, proprio come i cittadini dovevano lasciare la sfera privata della loro casa per recarsi nella piazza del mercato.

Come l’affrancamento del lavoro e dalle cure della vita era un presupposto necessario della libertà del politico, così l’affrancamento dalla politica divenne il necessario presupposto della libertà dell’Accademia.

Tale libertà era considerata fin dall’inizio in contrapposizione alla libertà politica della piazza del mercato, al mondo delle opinioni mendaci e del parlare ingannevole si doveva contrapporre un mondo di verità e di parole conformi alla verità, all’arte della retorica si doveva contrapporre la scienza della dialettica.

La libertà separata dalla politica diventa un fine del politico nel senso che chi governa deve garantire la libertà di pensiero. Con Platone nasce la libertà dell’accademico come indifferenza nei confronti della politica. La libertà platonica non è più propriamente politica, nel senso greco.

La relazione tra politica e libertà è intesa anche nell’età moderna nel senso che la politica è un mezzo e la libertà è il suo fine. Oggi la politica si identifica con il potere e il potere con la violenza, da qui la questione del senso della politica.

Oggi con la bomba atomica la questione non è più qual è il senso della politica, ma se la politica ha ancora un senso.

Oggi la politica è politica dell’apparire in quanto alla formazione dei partiti di massa, formatesi dopo la seconda Guerra Mondiale, corrisponde alla struttura del cosiddetto partito-azienda e partito-leggero.

Sull’onda della comunicazione di massa presidenziale americana, l’importanza del ruolo spettacolare dei media è stato adottato anche in Italia. Le campagne elettorali, le campagne di opinione, sono affrontate non nella piazza ma sui media. Non conta più per i partiti avere tesserati, ma avere consensi. Oggi nella politica sembrano contare l’immagine, i diritti, la spettacolarizzazione, l’apparire, gli affari più che le idee e i valori forse più delle idee e dei valori di cui parla Hannah Arendt. Mentre nelle Accademie si parla poco di politica prevalendo anche sulle Accademie il primato del video.

Arendt H., Che cos’è la politica (a cura di Ursula Ludz), Edizioni di Comunità, Milano 1995.

[1] Movimento sionista è un movimento politico che cercava di costruire uno stato ebraico che faceva dell’ebraismo una questione politica e non solo un problema religioso.

[2] F. Fortunato, Hannah Arendt Che cos’è la politica, Ursini, 2004.

[3] Tratto da : Platone, Repubblica, V, 473 c-d, in Platone, opera complete, Vol. VI Laterza.