sei sul sito criminologia.it, rivista internet di Teoria e Scienze criminali
 

Il modesto contributo che ho cercato di dare al volume di Saverio Fortunato può apparire, me ne rendo conto, un po’ eccentrico rispetto agli altri e forse anche rispetto agli interessi dei potenziali lettori. Non mi ritengo in grado di insegnare a nessuno, in effetti, né come si faccia una perizia, né, tanto meno, come vada applicata la legge, o come ci si debba comportare in una controversia giudiziaria. Quel che mi limito semplicemente ad indicare sono, in ogni circostanza, le ragioni della cautela, perché la pretesa di possedere verità assolute, certezze inconcusse, non mi sembra compatibile, né con la situazione spirituale del nostro tempo, né con la finitezza umana.

Alle origini del pensiero occidentale Parmenide asseriva: “Vero è ciò che è”, ma da allora in poi emerse anche che l’essere è ben lungi dal risultare qualcosa di chiaro, di “familiare” (Platone). Come ha scritto Werner Heisenberg “ogniqualvolta, in un punto particolare della vita spirituale, una nuova e fondamentale conoscenza entra a far parte della coscienza dell’uomo, bisogna di nuovo verificare e cercare di risolvere la questione di cosa sia propriamente la realtà”.

Ognuno di noi nel corso della propria vita, del resto, ha modificato più volte il proprio concetto di realtà. Se torniamo con la memoria al mondo che abbiamo abitato nella nostra infanzia, così strettamente delimitato nello spazio e nel tempo, ricordiamo che in quel mondo significare ed essere non erano ancora divisi. Con una forza magica potevamo plasmare la realtà secondo i nostri desideri; così una scopa poteva diventare un cavallo e una scatola di cartone una reggia. Ma anche negli anni della vita adulta, in cui si ha la sensazione che le nuove esperienze non mutino più il nostro modo di vedere il mondo, può fare irruzione un’improvvisa e inquietante trasformazione della realtà. Facilmente ci può capitare di riporre eccessiva fiducia in un’idea o di assumere come fondamentale un desiderio, facendone l’unico senso della nostra vita. Intorno a quest’idea o a questo desiderio si sviluppano così tutte le nostre forze. Ma può accadere che il destino distrugga improvvisamente le basi di quel desiderio o di quell’idea, vanificando ogni nostra speranza di poterli realizzare. Improvvisamente, allora, il mondo si può trasformare nel modo più inquietante. Uomini e cose ci appaiono in una luce sinistra e persino i volti delle persone care possono diventare grigi e insignificanti.

            Come nella vita degli uomini, anche nel corso della storia umana diverse sono state le epoche nelle quali la struttura della realtà ha subito profondi mutamenti. Un mutamento decisivo si è verificato fra XVI e XVII secolo agli albori dell’epoca moderna. A questo mutamento, dal quale il tradizionale concetto di realtà è uscito profondamente modificato, hanno potentemente contribuito avvenimenti, in apparenza completamente indipendenti l’uno dall’altro, vale a dire: il primo viaggio in America di Cristoforo Colombo, la dottrina astronomica di Copernico, le speculazioni metafisiche di Cusano e Bruno circa una possibile infinità del mondo, le dispute teologiche sul modo di intendere l’onnipotenza divina, la discussione fra Lutero e Zwigli sulla questione se nell’eucarestia il pane sia veramente o significhi il corpo di Cristo. Come ha dimostrato Thomas Kuhn, studiando la struttura delle rivoluzioni scientifiche, è difficile stabilire quanto, in simili mutamenti del concetto di realtà, dipenda da nuove acquisizioni di carattere scientifico e quanto da acquisizioni di altro genere (ad es. di carattere teologico o metafisico), le quali poi favoriscono o precludono nuove esperienze scientifiche.

            Oggi comunque il concetto di realtà, cui la scienza fa riferimento, è divenuto sensibilmente diverso da quello affermatosi con la prima rivoluzione scientifica. La fisica newtoniana era ancora capace di concepire un mondo unitario, che si fondava sulla fiducia in un corso legale degli eventi naturali, tenuti insieme da una rigida relazione causale. Questa connessione oggettiva spazio-temporale era evidentemente vincolante per tutti gli esseri; e appariva come il mondo autenticamente reale che poteva essere ritratto nella coscienza degli esseri viventi come in uno specchio, anche se talvolta questo specchio poteva risultare distorto o offuscato. Secondo alcuni anche l’accadere spirituale andava concepito come collegato ai processi materiali e soggetto alla loro legalità; e si parlava in questo caso di materialismo. Secondo altri invece l’accadere spirituale si distingueva completamente dal mondo materiale; ed era dunque opportuno contrapporre a questo tipo di mondo un mondo spirituale soggettivo, emancipato dalla legalità fisica. In entrambi i casi, comunque, la legalità fisica – si estendesse o meno al mondo dello spirito -  appariva come lo scheletro fisso che regge la struttura del mondo. Oggi il nostro concetto di realtà è profondamente mutato. Il corso regolare dei fenomeni nello spazio e nel tempo non è più lo scheletro del mondo, ma solo, ci dicono i fisici, una connessione fra le altre. In base al modo in cui noi indaghiamo, in base alle domande che poniamo alla natura, questa o un’altra connessione può essere scelta entro l’immensa rete di connessioni che chiamiamo realtà. E quel che vale per le scienze della natura vale a maggior ragione per le cosiddette scienze dello spirito.

A buon diritto perciò, sul finire del XIX secolo, la Gaia scienza di Nietzsche, poteva annunciare che la realtà è un’interpretazione. Agli albori del XXI secolo, proprio in virtù degli straordinari progressi della scienza, non possiamo comunque illuderci di conoscere la realtà. Nella migliore delle ipotesi conosciamo solo ambiti ristretti di realtà. Ed è fatica infinita quella di ordinare le diverse connessioni o ambiti della realtà, cercando di comprenderli, di determinarli nel loro rapporto reciproco, di esaminare in che modo si condizionino l’un l’altro. Questa fatica presuppone, in ogni caso, un’opera di donazione di senso, ovvero il tentativo di cogliere le diverse connessioni come parti di un unico ordine. Non possiamo fare a meno di effettuare una simile donazione di senso, se vogliamo cercare di conoscere una qualsiasi cosa, ma non possiamo nasconderci al tempo stesso che l’ordine presupposto non è che un principio euristico, al limite un’idea regolativa: non riproduce  oggettivamente come stanno le cose. Inoltre, quando cerchiamo di raffigurare in qualche modo stati di cose della realtà, o pensieri su tali stati di cose, ci serviamo del linguaggio. Ma c’è da chiedersi se sia davvero possibile esprimere con il linguaggio qualcosa di perfettamente determinato.            A ben vedere, soprattutto ove non ci si serva di linguaggi altamente formalizzati – come quello della matematica – l’ambito di applicazione di una parola non può mai essere delimitato in modo netto. Il significato di una parola dipende in larga misura dal contesto in cui è collocata. Non esistono dei concetti del tutto isolati e delle parole ad essi correlate. Ciò significa che in ogni discorso è ineliminabile un elemento di indeterminatezza: è inevitabile una continua oscillazione fra pensiero e linguaggio. L’indeterminazione è, per così dire, la cornice entro la quale siamo chiamati a definire oggi il concetto di realtà.

            Nei due interventi che sono stati inclusi in questo testo ho cercato di mostrare l’impossibilità, tanto per la giurisprudenza quanto per la psichiatria, di uscire da un labirinto di segni, da decifrare in assenza di possibilità di accedere ad un fondamento ultimo, ad una qualche chiave universale. Nel primo saggio ho cercato di mostrare, sulla scorta di Gadamer, le affinità fra il giudice e lo storico e, in generale direi fra il giurista e qualsiasi altro cultore di discipline ermeneutiche: il critico letterario, il critico d’arte ecc.

A prima vista la differenza fra il giurista e lo storico appare chiara. Lo storico deve ricostruire il contenuto originario di un documento del passato; nel caso dello storico del diritto, per esempio, il contenuto di una formula giuridica in uso in una determinata epoca. Il giurista, invece deve armonizzare quel contenuto con le condizioni di vita presenti nella società in cui opera. A ben vedere, però, questi due compiti non sono affatto rigidamente separabili. Tanto il giurista quanto lo storico, se vogliono fare bene il loro mestiere, devono superare la tendenza naturale a credere che il senso di un testo, e quindi anche di una legge, sia qualcosa di ovvio. Se così fosse, del resto, il problema del senso originario di una legge, non si distinguerebbe che eccezionalmente dal senso che essa assume nelle applicazioni della prassi giudiziaria. Ma tutti gli studi al riguardo dimostrano il contrario. Il compito del giurista diviene allora quello di stabilire il giusto senso che ha una legge nella situazione presente, vale a dire di ridefinire in termini nuovi la funzione normativa della legge in questione, mediando con il presente il suo significato giuridico originario. Solo a questa condizione il contenuto normativo di una legge potrà essere applicato ad un determinato caso specifico e in un contesto storico-sociale per lo più diverso da quello in cui la legge fu promulgata. Un simile compito non può essere evidentemente assolto senza fare ricorso alla conoscenza storica. Come è possibile, infatti, stabilire il giusto senso che ha una legge nella situazione presente ove non se ne conosca il significato originario e le successive modificazioni? Solo in virtù di una simile conoscenza il giurista può ridefinire in termini nuovi la funzione normativa della legge in questione nella situazione presente.

Per quanto riguarda lo storico, poi: apparentemente egli mira soltanto a stabilire il senso originario che un qualsiasi testo aveva e voleva avere quando fu prodotto. Ma come può conoscere questo senso? Verosimilmente egli potrà coglierlo solo ove si renda conto esplicitamente dei mutamenti che separano la sua epoca da quella a cui quel testo appartiene. In altri termini: uno storico che voglia comprendere per esempio il senso di un testo poetico, movendo dalla situazione in cui esso è nato, non può prescindere dalla storia successiva di esso. E’ questa storia che gli fornisce le domande da porre al dato storico da esaminare. Quindi, in sostanza, lo storico deve fare più o meno ciò che fa il giudice; e cioè distinguere il senso originario di un testo da quei contenuti che egli trova in se stesso come uomo della propria epoca. Si può dire perciò che la situazione ermeneutica che caratterizza l’opera dello storico e quella del giurista non sia diversa. Entrambi si trovano dinanzi al testo in una certa aspettativa di senso. Tale aspettativa condiziona, e al tempo stesso rende possibili, le loro interpretazioni.

Ma a cosa ci conduce il riconoscimento di questa affinità fra il giudice e lo storico, e in genere fra il giudice e tutti i cultori delle scienze dello spirito? Ci conduce a concludere che il giudice, quando interpreta, e quindi applica, la legge, è esposto agli stessi rischi, alla stessa incertezza, dello storico che ricostruisce una vicenda del passato e cerca di enuclearne il senso. Fare storia non equivale infatti ad abitare nuovamente il passato, ma ad entrare in una biblioteca, perdersi in un’infinità di racconti che possono essere decifrati solo partendo da una particolare strategia della memoria. Se l’opera del giudice somiglia a quella dello storico, anche la giurisprudenza deve rassegnarsi ad accogliere al suo interno quei criteri di scientificità, per così dire, “debole” che caratterizzano le discipline ermeneutiche. 

Nel secondo saggio ho cercato di mostrare che anche la psichiatria è caratterizzata, almeno per certi aspetti e relativamente ad alcuni dei suoi indirizzi, da una scientificità “debole”.

Non possiamo nasconderci, nonostante gli straordinari progressi della scienza medica, le molte difficoltà che ancora oggi si incontrano nel diagnosticare obiettivamente un disturbo mentale. Tali difficoltà si riflettono nei diversi tipi di approccio al problema della malattia mentale e nei diversi tipi di pratiche terapeutiche che vengono proposti. In sostanza si possono distinguere oggi tre tipi principali di approccio alla malattia mentale: l’approccio organicista, quello psicoanalitico e quello sociologico. Questi diversi approcci propongono spiegazioni della malattia mentale in netta opposizione fra loro; e i numerosi tentativi effettuati finora di fondere tra loro le diverse acquisizioni raggiunte all’interno di ogni tipo di approccio in teorie unitarie ed olistiche, hanno dato generalmente risultati poco soddisfacenti. La posizione organicistica è quella che maggiormente si collega alla psichiatria positivistica ottocentesca, la quale - è bene ricordarlo – ha avallato come scientifiche cose piuttosto bizzarre, come le tipologie frenologiche di Gall, o la classificazione delle malattie mentali di Kraepelin; ed ha legittimato pratiche terapeutiche discutibili come l’elettroshok. Secondo l’approccio organicista, qualsiasi malattia mentale è una malattia del cervello e va curata con una terapia di tipo biochimico. Questa interpretazione della malattia mentale e della sua cura, benché ancora notevolmente diffusa, è stata fortemente attaccata fin dagli inizi del Novecento, quando è nata la psicanalisi; ed è oggi è considerata in modo polemico ovviamente anche da quanti propongono un approccio di tipo sociologico alla malattia mentale.

Ovviamente nessuno nega che esistano numerosi disturbi mentali connessi a cause organiche di origine tumorale, infettiva, tossica, endocrinologia ecc. Ma è difficile interpretare ogni disturbo del comportamento in termini biologici. Certo molte ricerche indicano che in seguito a stress ambientali o ad alterate dinamiche affettive possono prodursi alterazioni del metabolismo biochimico celebrale. Ma proprio per questo una spiegazione puramente biochimica della malattia mentale, e una terapia esclusivamente biochimica, non appaiono convincenti. Molti psichiatri guardano perciò con interesse agli altri due tipi di approccio: quello psicoanalitico e quello sociologico.

Il problema è che tanto le dottrine sociologiche proposte dalla scuola di Palo Alto, quanto la psicanalisi, non possono fornire le stesse garanzie di attendibilità scientifica che forniscono le discipline empirico-analitiche (la chimica, la biologia, la medicina ecc.). I loro criteri di scientificità sono infatti molto vicini a quelli delle discipline ermeneutiche. In particolare, nel mio scritto ho cercato di mostrare come la psicanalisi non abbia resistito al processo istruitole contro da epistemologi come Nagel e Popper a partire dagli anni cinquanta. Ciò non significa, almeno dal mio punto di vista, che la psicanalisi sia priva di valore, a condizione però che sappia concepirsi come disciplina ermeneutica. In altri termini: concetti quali complesso di Edipo, costituzione lipidica, complesso di castrazione, Es, Io, Super Io ecc., non vanno considerati come rappresentazioni speculari della realtà della vita psichica, ma come modelli ermeneutici, tipi ideali, simili a quelli che Max Weber riteneva necessari per la comprensione della storia o della sociologia. Ma come Weber ben sapeva, i tipi ideali, assunti come ipotesi di spiegazioni possibili di determinati fenomeni, sono tutti efficaci, ma considerati come l’unica fonte di spiegazioni vere, sono inevitabilmente fallaci.

L’indeterminazione, l’impossibilità di un discorso univoco, permane perciò anche in questo caso come l’orizzonte in trascendibile del nostro comprendere.

Montecatini Terme- Giugno 2004